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Archive for the ‘Epistemologia (VarLib)’ Category

Tempo e Convenzioni

Posted by giulianotorrengo su novembre 25, 2008

Vorrei sottoporre alla vostra attenzione un argomento contro il convenzionalismo sulla metrica del tempo. Leibniz aveva già notato che lo scettico sull’oggettività metrica del tempo ha vita più facile del suo “cugino” spaziale. Possiamo constatare se due pezzi di legno hanno la stessa lunghezza confrontandoli direttamente, mentre per constatare se due eventi in successione hanno la stessa durata dobbiamo per forza ricorrere a un terzo elemento: (semplificando un po’) un meccanismo che produca intervalli regolari, ossia della stessa lunghezza. Ma come constatiamo l’isocronia di tali intervalli? Ovviamente, introdurre un secondo orologio innescherebbe uno spiacevole regresso. Ci può venir voglia quindi di abbandonare l’oggettivismo metrico e abbracciare il convenzionalismo: che due eventi non simultanei siano isocroni o meno non è un dato di fatto, ma dipende dalla convenzione che adottiamo. Quindi due eventi possono avere la stessa durata stando ad alcune convenzioni, mentre avere durate diverse stando ad altre convenzioni. Solo se iniziano e finiscono allo stesso momento siamo giustificati a credere che siano isocroni (indipendentemente da ogni convenzione, e quindi presumibilmente stando a ogni convenzione).

Immaginiamoci la seguente situazione. Una bomba con un timer viene trovata e un artificiere è immediatamente chiamato. Questi, osservata con cura la bomba, deduce che si tratta di un meccanismo del tutto analogo a quello che il giorno prima, durante una esercitazione, ha disinnescato in 2 minuti netti. Guarda il timer, che segna 2 minuti e 10 secondi, e pensa “se ci metto quanto ci ho messo ieri, ce la faccio”.

Ora, per l’oggettivista le cose stanno proprio così, basta che lui ci metta quanto ci ha messo ieri, e non muore. Ma per il convenzionalista no: perché stando ad alcune convenzioni la sua esercitazione ieri dura meno del lasso di tempo che passerà fra il suo pensiero e l’esplosione della bomba, ma stando ad altre no. La sua vita, quindi, sembra dipendere non solo dalla sua velocità come artificiere, ma anche dalla convenzione che adottiamo, il che – non trattandosi di un soldato che deve difendere un confine – appare bizzarro.  Più precisamente, per l’oggettivista l’arteficiere è giustificato a credere che se farà più o meno le cose che ha fatto ieri, il lasso di tempo che ci metterà a finire sarà tale che non morirà. Ma per il convenzionalista, per cui non è un dato di fatto che il lasso di tempo che ci metterà e quello passato ieri durante l’esercitazione siano uguali (né che non siano uguali), l’arteficiere non può essere giustificato a pensarla così.

Come tutti gli argomenti “antiscettici” ha un po’ l’aria della petizione di principio, ma non mi sembra se la cavi peggio di altri. Che vi sembra?

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Un mio vecchio problema con l’epistemologia di John McDowell: percepire è “concettualizzare in atto”?

Posted by odradek70 su novembre 14, 2007

Il filosofo John McDowell sostiene in tutti i suoi scritti di epistemologia (da Mind and World in poi in modo pressoché inalterato) che l’esperienza non è altro  che “concettualizzazione in atto”. Il mio post vorrebbe, allora, partire da una constatazione: se l’esperienza è un campo nel quale la mente soggettiva si “apre” al “concettuale senza confini” (come lo chiama McDowell), tale apertura dovrebbe (il condizionale è d’obbligo) pur cominciare “da qualche parte” – non v’è bisogno di iscriversi nelle liste di collocamento dei cartesiani, degli ultrahusserliani e degli altri “teorici dell’evidenza immediata” per essere abbastanza d’accordo su questo. Essa, infatti, nelle parole di McDowell, parte da un accesso immediato della percezione (così come dell’immaginazione, delle esperienze oniriche, emotivo/conative, ecc.), accesso che è per definizione in prima persona (McDowell respinge, infatti, l’approccio “subpersonale” della filosofia della mente riduzionistica, e lo fa prendendo direttamente le distanze da autori da lui menzionati apertis verbis, come il defunto amico Gareth Evans, il Daniel Dennett un po’ datato di Brainstorms – si veda Mente e mondo, ed. it. Cap. I). Tale accesso viene chiamato da McDowell “immissione esperienziale” o, addirittura, con linguaggio neo-kantiano intuizione.
Questo è un punto che potrebbe interessare gli amici di “Variabili libere” che, da quanto vedo, continuano a dedicare al tema dell’intuizione un dibattito molto interessante – è stato anche il mio argomento di dissertazione del dottorato.
Mi domando e domando, allora, a tutti gli epistemologi, ai percettologi, ai gnoseologi, ai fenomenologi, e ai filosofi della mente di “Variabili libere”: come fa una “concettualizzazione in atto prima facie” a soddisfare simultaneamente, (cioè in atto) i seguenti requisiti (1- 4)?
(1) Pubblicità o manifestabilità dei predicati concettuali (che è una proprietà canonica dei concetti in quanto tali).
(2) Non (super)privatezza delle designazioni di senso di tali contenuti (che è una proprietà fortemente richiesta da Wittgenstein nei paragrafi 243 e ss. delle Ricerche filosofiche contro il linguaggio privato).
(3) Livello di accesso “in prima persona”, al contenuto di tale esperienza, perché tale esperienza sia l’esperienza di un qualche soggetto s.
(4) (1-3) vengono soddisfatte simultaneamente – cioè, appunto prima facie.
Il mi sospetto è che non sia possibile sostenere tutte e quattro queste condizioni (come invece fa intendere chiaramente McDowell) simultaneamente (come invece, torno a sottolineare, è richiesto dalla condizione 4). Ed è questa condizione (la 4) quella che, però, renderebbe perfettamente sensata la definizione del Nostro, per cui l’esecuzione di (1-3) sarebbe da considerarsi in atto e prima facie. Altrimenti che “intuizione” sarebbe?

E non è tutto. Scrive sempre il Nostro in Mente e mondo:

«il contributo che la ricettività dà a questa cooperazione [tra ricettività e spontaneità, N.d. A.] non è separabile nemmeno a livello puramente concettuale. Le capacità concettuali in questione sono già utilizzate nella ricettività […]. Non è che vengano esercitate sopra un materiale extraconcettuale che la sensibilità consegna loro. Ciò che Kant chiama «intuizione» – immissione esperienziale – dobbiamo concepirlo non come la pura acquisizione di un Dato extraconcettuale, ma come un genere di evento o di stato che possiede già un contenuto concettuale. Nell’esperienza si coglie (pick up), per esempio con la vista, che le cose stanno così e così. Questo è il tipo di cosa su cui si può anche, per esempio, formulare un giudizio. (corsivi nostri)» [John McDowell, Mind and World, President and Fellows of Harvard College, 1994; tr. it a cura di Carlo Nizzo in Mente e Mondo, Einaudi, Torino, 1999; pp. 9 – 10.]

Provo a parafrasare tale posizione in (a-d):
a. Ogni percezione (o “immissione esperienziale”, o cognizione intuitiva) è già “carica” di concetti.
b. Quel che, per esempio, vediamo, ha già la forma di una credenza (de dicto) del tipo “le cose stanno così e cosi”
c. Ogni soggetto cognitivo, non fa mai esperienza del processo di tale concettualizzazione in atto, ma vive solo il risultato di tale “immissione esperienziale”. Vediamo che “le cose stanno così e così”, ma non stiamo a ragionarci sopra nel mentre, altrimenti non potremmo, con McDowell, identificare tale immissione esperienziale con l’intuizione kantiana e l’equivalenza tra credenza percettiva e processo concettuale sarebbe una petitio principi.
d. Esercitare delle capacità concettuali – per McDowell – significa saper concepire le nozioni o i contenuti isolanti tali concetti come premesse o conclusioni di inferenze, cioè trovarsi nel famoso “spazio delle ragioni” di cui parla Sellars, o per usare le sue stesse parole «uno spazio logico organizzato in relazioni di giustificazione tra coloro che abitano in esso» [John McDowell, «Naturalism in Philosophy of Mind», in (a cura di D. MacArthur e Mario De Caro) Naturalism in Question, Harvard, President and Fellows of Harvard College, 2004, pp. 91 -105, p. 91.]
e. Tale concettualizzazione (per a, b, c) deve, inoltre, essere una concettualizzazione inconscia (per tutto quello che abbiamo rilevato finora).
f. Conclusione (per d e per e): ogni intuizione (nel senso McDowelliano di immissione esperienziale) non è altro che il risultato di un’inferenza inconscia, in cui dei concetti (premesse e conclusioni) sono già al lavoro al di sotto della consapevolezza cosciente.
Ora, per quel che ne sappiamo, dei concetti possono essere immessi esperienzialmente in modo del tutto simultaneo all’atto intenzionale della loro istanziazione (in questo caso: percettiva) solo in due modi senza che la coscienza del percettore ne abbia, per così dire, notizia rilevante. O per mezzo di quelle rappresentazioni inferenziali che già nel XIX secolo autori così diversi come Bernhard Bolzano, Hermann Von Helmholtz e Charles Peirce definirono ora conclusioni da inferenze inconscie (Helmholtz) chi inferenze acritiche (Peirce), oppure assumendo che la struttura del dato (o la struttura oggettiva di ciò che è dato nella percezione) sia extra – inferenzialmente concettualizzata in modo immediato. La prima soluzione mi sembra filosoficamente implausibile, sebbene molti psicologi della percezione, influenzati ancora oggi da Helmholtz, come Richard Gregory e Irving Rock la considerino la soluzione. Autori così diversi tra loro come Jacques Bouveresse, P. M. S. Hacker e M. R. Bennett, sembrerebbero, inoltre, seguendo coerentemente la propria matrice wittgensteiniana, averla abbondantemente confutata fin nei minimi particolari. Inoltre McDowell non accetterebbe mai una simile interpretazione della sua versione (neo) kantiana del concettuale senza confini, perché per McDowell la concettualizzazione è comunque un atto spontaneo dell’intelletto (ed è, quindi, ben trasparente alla coscienza). Resta quindi una sola alternativa per i concettualisti sellarsiani come McDowell (e come il filosofo delle scienze cognitive Bill Brewer, che sembra seguirlo su questa strada): sostenere che gli oggetti o gli aggregati strutturali extramentali per come sono costituiti non siano altro che complessi concettualmente predeterminati, che la nostra spontaneità non deve far altro che riconoscere già al livello della mera ricettività facendo così del dato intuitivo un Dato/giustificatore ingiustificato.
In questo modo dalla padella delle concettualizzazioni private, la teoria dell’esperienza come concettualizzazione in atto sembrerebbe cadere nella brace da cui avrebbe voluto salvare l’esperienza stessa, il terribile empirismo sensoriale che da Locke ad Ayer passando per Russell, Moore, la teoria dei “sense data”, ed il Wiener Kreis arriva dritto (o meno) ad autori come Dretske, Bermudez, Martin, Tye; l’empirismo che gli odierni sellarsiani – come lo stesso McDowell –  chiamerebbero senz’altro “Mito del Dato”.
Ma sarà vero, poi, che l’unico empirismo possibile (non “trascendentale”, come quello, di contro, proposto da McDowell) sia quello del Dato? Al lettore lascio, molto volentieri, la risposta.

Grazie per la lettura e ancor di più per ogni utile critica, commento, obiezione o quant’altro. Un caro saluto a tutti

Stefano Vaselli/Odradek70

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Un nuovo argomento per l’autoconfutazione del relativismo globale

Posted by sebastiano moruzzi su settembre 17, 2007

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ATTENZIONE: al seguente link trovate la II versione dell’argomento a fronte delle obiezioni dello Spolaore

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(I versione)

L’argomento tradizionale contro il relativismo è l’autoconfutazione che Platone elabora contro le dottrine relativistiche di Protagora. Il relativista globale sostiene che ogni verità è relativa, se la tesi relativista è vera assolutamente, allora è falsa se invece è vera relativamente allora concede la correttezza del punto di vista dell’assolutista secondo cui è falsa. L’argomento in sé non è una vera e propria confutazione dal momento che il secondo corno del dilemma non esibisce alcuna contraddizione evidente.

Alcuni hanno sostenuto che il secondo corno del dilemma è comunque fatale per il relativista dal momento che sanziona l’impossibilità del relativista di sfidare con successo l’assolutista , e quindi di vincere ogni possibile disputa (al contrario l’assolutista, non accettando la relativa verità delle due tesi filosofiche, non è nella posizione dialettica di dover riconoscere alcuna legittimità al relativismo). Altri hanno replicato pretendere che il relativista abbia ragioni assolute contro l’assolutista è una petitio principii.

A mio avviso, l’argomento tradizionale va nella giusta strada nel mostrare la falsità del relativismo globale, ma per essere efficace abbisogna di un completamento che nel seguito cercherò di fornire.

Definiamo “relativismo globale sulla verità” come la dottrina secondo tutte ogni proposizione è vera relativamente a qualche sistema di riferimento e falsa rispetto a qualche altro – chiamiamo per brevità questa dottrina “RV”.

Si inizia con lo stesso dilemma dell’argomento tradizionale: o RV è vera relativamente a ogni sistema di riferimento – “sdf” per brevità – o non lo è. Se è vera relativamente a ogni sdf è quindi vera assolutamente – non vi è alcuna relatività significativa, quindi RV stessa si autoconfuta dal momento che, affermando che ogni proposizione è vera per certi sdf e falsa per altri, sarebbe vera solo se RV stessa fosse vera per qualche sdf e falsa e per altri. RV deve quindi essere vera per qualche sdf e falsa per altri – ovvero la sua verità è relativa. Consideriamo ora uno di quei sdf relativamente a cui RV è falsa – chiamiamolo sdfX. Dato che RV dice che ogni proposizione è vera relativamente a qualche sdf e falsa relativamente ad altri, la falsità di RV relativamente a sdfX consisterà nella verità relativamente a sdfX del fatto che qualche proposizione è vera o falsa per ogni sdf. Ora chiediamoci se anche la proposizione espressa da RV stessa possa essere tra queste proposizioni. Se RV fosse tra queste proposizioni essa sarebbe assolutamente vera rispetto a sdfX, e si darebbe il caso che , sempre relativamente a sdfX, sarebbe vera per ogni sdf, e quindi, come caso particolare, sarebbe vero relativamente a sdfX che è vera rispetto a sdfX, ma ciò non è possibile. Infatti se una proposizione ha un certo valore di verità rispetto a qualche sdf non potrà che essere vero rispetto allo stesso sdf che abbia quel valore di verità relativamente a quel sdf. Quindi se RV è falsa rispetto a sdfX non potrà che essere vero rispetto a sdfX che RV sia falsa rispetto a sdfX , ma ciò è incompatibile con la verità assoluta di RV relativamente a sdfX. RV non potrà quindi essere fra quelle proposizioni che, relativamente a sdfX, sono assolutamente vere, e sarà quindi tra quelle proposizioni che, relativamente a sdfX, sono vere per qualche sdf e false per qualche altro sdf. Ovvero, relativamente a sdfX, RV è relativa.

Consideriamo ora uno di quei sdf relativamente a cui RV è vera – chiamiamolo sdfV. Dato che RV dice che ogni proposizione è vera relativamente a qualche sdf e falsa relativamente ad altri, la verità relativa a sdfV di RV consisterà nel verità relativa a sdfV che ogni proposizione è vera relativamente a qualche sdf e falsa relativamente a qualche altro. Dato che ogni proposizione ha un tale status di verità relativamente a sdfV, anche RV sarà relativa relativamente a sdfV: relativamente a sdfV ci saranno sdf per cui RV è falsa e altri per cui è vera. Ovvero, relativamente a sdfV, RV è relativa.

Assumendo di lavorare in una quadro teorico bivalente per cui ogni sdf rende o vera o falsa una proposizione, ne segue che la tipologia di sdf è esaurita da quelli che rendono vero o falso una proposizione. Se quindi relativamente sia a quelli che rendono vero RV- sdfV – che quelli che rendono falso RV – sdfX – RV è relativa, la relatività di RV sarà assoluta: per ogni sdf RV sarà vera qualche sdf e falsa per altri.

Ma perché se la verità di RV è relativa, questo fatto ovvero – la relatività di RV – non può anche esso essere relativo? Dopotutto eravamo partiti dal considerare un forma di relativismo globale secondo cui ogni proposizione può avere diversi valori di verità rispetto a diversi sdf. Non sarebbe nello spirito di un relativismo robusto sostenere che anche le verità relative sono relative?

L’argomento tradizionale così riformulato può quindi fornirci una critica al relativista di segno opposto a quella della formulazione classica. La formulazione classica mirava a mostrare che il relativismo non ha sufficienti mezzi per ancorare il relativismo a basi assolute, questa formulazione invece critica il relativismo perché sembra limitare con i suoi propri mezzi il livello di relatività della sua dottrina: il relativismo stesso non solo non può essere assolutamente vero ma neanche assolutamente relativo; un fatto del tutto curioso e inspiegabile, soprattutto se si prende sul serio lo spirito di radicale relatività del relativismo globale.

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Una comune confusione sul relativismo

Posted by Fabrizio Trifiro su maggio 2, 2007

Volevo condividere con voi la mia perplessità su una certa confusione sul relativismo, ampiamente condivisa nella letteratura filosofica e anche in alcuni commenti di questi blog. La confusione tra relativismo e anti-fondazionalismo. In particolare vi è una tendenza frettolosa ad accusare di relativismo, nel suo senso radicale di ‘tutto va bene’, qualsiasi tentativo di ricordarci, che per molte aree della cultura (se non tutte), l’uomo è la misura delle cose, nel senso di William James in cui ‘il serpente umano lascia la traccia su ogni cosa’, che è anche ritengo quello Wittgensteiniano per cui la spada delle giustificazioni è destinata a toccare la roccia e piegarsi.

La questione (retorica) che vorrei porre, soprattutto a chi potrebbe avere un certa paura del relativismo, è la seguente: riconoscere che le nostre giustificazioni ultime sono ineluttabmente circolari, e che dunque il terreno ultimo delle nostre giustificazione non puo che essere epistemicamente etnocentrico, ci costringe a sotenere la posizione relativista radicale per cui ‘tutto va bene’, o il suo risvolto scettico radicale per cui ‘niente va bene’?

Vorrei condividere ‘brevemente’ con voi la mia visione di un anti-fondazionalismo epistemicamente plausibile, ovvero non radicalmente relativista e scettico, sollecitando commenti. Ritengo che sia possibile dissociare anti-fondazionalismo da relativismo/scetticismo, e cosi rendere conto delle due dimensioni chiave della normativita’ – universalita’ (vi e’ solo una verita’ per tutti in ogni tempo e luogo) e trascendenza (cio’ che sembra vero puo’ non esserlo) – se teniamo ben in mente due distinzioni, spesso ignorate: 1) tra universalita’ come ‘terreno di giustificazione’ e come ‘ambito di applicazione’ dei nostri giudizi normativi; 2) tra trascendenza come ‘auto-trascendenza’ e come ‘auto-riflessività’

1) E’ possibile offrire una lettura anti-fondazionalista delle aspirazioni universalistiche delle nozioni normative distinguendo tra terreno giustificatorio e ambito di applicazione dei giudizi normativi. Con questa distinzione, infatti, riusciamo a realizzare che il fatto che non possiamo ottenere un terreno di giustificazione universale per le nostre credenze e pratiche non significa che non possiamo ritenerle essere valide, e quindi applicarsi, universalmente. Grazie a questa distinzione siamo nella posizione di rispondere a due critiche tradizionalmente associate all’accusa di relativismo, quelle di auto-contraddizione e violazione della legge di non-contraddizione. Da un lato, infatti, possiamo riconoscere come un anti-fondazionalismo coerente affermerà di essere la corretta concezione della normatività (quella universalmente valida) non in base ad un terreno universale, ma solo in riferimento a (in base a) la sua visione etnocentrica della validità normativa, ovvero ricorrendo ad un terreno giustificatorio etnocentrico. Dall’altro lato, siamo in grado di realizzare che se osserviamo la distinzione tra ‘ambito’ e ‘terreno’ della normatività, come essa viene generalmente espressa nel nostro linguaggio normativo dalle distinte espressioni ‘vero (giusto, migliore, ecc.) per A’ e ‘vero (giusto, migliore, ecc.) secondo A’, l’inferenza comune alle critiche di relativismo da ‘p è vero per A’ e ‘p è falso per B’ a ‘p è sia vero che falso’ dovrà essere riformulata nei seguenti termini: “‘p è vero per tutti secondo A’ e ‘p è falso per tutti secondo B’, dunque ‘p è universalmente vero secondo A e universalmente falso secondo B.’” Nessuna contraddizione è qui implicata, soltanto un conflitto tra standard di validità normativa diversi; e il riconoscimento di un disaccordo, non importa quanto fondamentale, non coincide certamente con l’affermazione di tesi relativiste radicali.

2) Una tale epistemologia etnocentrica non solo non viola la legge di non-contraddizione e non è auto-contradditoria, ma mantiene anche intatta la distinzione tra ordo essendi e ordo conoscendi che posizioni anti-fondazionaliste sono tipicamente accusate di dissolvere. In questo caso, e’ necessario ricordarci della distinzione tra pratiche di giustificazione attuali e pratiche di giustificazione tout court, come è formulata per esempio nella descrizione di Putnam della prima delle due idee chiave della sua ‘teoria idealizzata della verità’ e nella descrizione di Rorty dell’’uso cautelativo’ che facciamo di vero e di tutte le nozioni normative in generale. Per mezzo di questa distinzione possiamo allora comprendere che la circostanza che possiamo sempre fare osservazioni cautelative del tipo ‘pensi che p sia vero, ma potrebbe non esserlo’ non richiede di ricorrere alla distinzione metafisica tra realtà in sé ed apparenza. Possiamo senza dubbio riformare qualsiasi parte delle nostre pratiche giustificatorie ogni volta che ve ne sia bisogno, ma come i marinai della barca di Neurath, soltanto a largo ed un pezzo alla volta. In questo modo, attraverso un processo continuo di riforma possiamo anche arrivare ad un sistema normativo completamente diverso da quello di partenza. Comunque, anche allora, avenzeremo i nostri giudizi normativi all’interno di particolari pratiche di giustificazione in ultima istanza circolari. Le aspirazioni trascendenti delle noste nozioni normative, dunque, non richiedono di far riferimento ad una ragione trascendente, ma possono traquillamente poggiare su un’impiego auto-riflessivo di una ragione immanente

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Il paradosso dell’imperfettivo senza l’imperfettivo?

Posted by giulianotorrengo su marzo 3, 2007

Da anni i due villaggi di Pontevecchio e Pontonuovo sono in Guerra. Ad un certo punto, i pontevecchiesi decidono di sferrare un attacco a sorpresa contro i pontenovesi la sera del 15 luglio, e iniziano a organizzarsi. Il 14 luglio, però, una spia dei pontevecchini torna da Pontenuovo e comunica: “I pontenovesi sanno che stiamo per attaccare”. Non potendo più contare su un attacco a sorpresa, i pontevecchini decidono dunque di rimandare l’attacco. A questo punto, il filosofo del villaggio interviene e fa notare: “Ma allora, visto che non attacchiamo più, non era vero che *sapevano* che stavavamo per attaccare”.

Il puzzle (mi è stato presentato da Jonathan Blamey) ricorda un po’ il “paradosso” dell’imprefettivo: può essere vero che sto disegnando un certo cerchio, anche se non sarà mai vero che lo ho disegnato (perché posso smettere di disegnare prima di finirlo). Però, a differenza di quest’ultimo, mi sembra che possa essere formulato anche senza ricorrere all’imperfettivo: se sostituiamo “I pontenovesi sanno che stiamo per attaccare” con “I pontenovesi sanno che attaccheremo la sera del 15 luglio” la storia fila lo stesso (o no?). Se è così, quale che sia la soluzione del “paradosso” dell’imperfettivo, non si può applicare qui. Ma, nel contempo, non mi sembra nemmeno che il problema stia solo nell’attribuzione di conoscenza di fatti futuri.

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“Logical Pluralism”, Prefazione e Normatività della Logica

Posted by fcariani su febbraio 20, 2007

Questo post (della cui lunghezza mi scuso, se qualcuno sa come aggiungere un fold su questo blog me lo faccia sapere!) riguarda una posizione difesa nel volumetto “Logical Pluralism” di JC Beall, e Greg Restall (nel resto B&R). Ho letto questo libro già una volta, ma pensavo di discuterlo più attentamente su questo blog. Il libro tratta di conseguenza logica, sostenendo in effetti che la mole di sofisticazione teorica che abbiamo raggiunto circa questo contesto lascia comunque indeterminata l’estensione del concetto, e, in particolare, la scelta fra logiche rivali. Beall e Restall fanno un passo in più identificando, per un numero molto ristretto di logiche alternative, una serie di parametri i quali, dati valori appropriati, sono sufficienti a determinare una relazione di conseguenza. Quasi tutti i miei istinti si ribellano alla posizione pluralista, ma vorrei capire perché.

In questo post mi limieterò però ad affrontare la discussione che B&R danno della normatività della conseguenza logica nel Capitolo 2—ancora molto distante dunque dalla loro discussione del pluralismo. Da quando Harman ha argomentato contro l’idea che vi sia una connessione ovvia fra “A implica B” ed “è corretto inferire B da A” (persuadendo, a quanto mi risulta, tutti o quasi), si è creata una piccola industria (cui prima o poi penso di contribuire anch’io…) alla ricerca del “bridge principle” appropriato (l’espressione “bridge principle”, che tradurrò, per mancanza di meglio con “principio ponte”, mi viene da John MacFarlane, ma probabilmente lui l’ha presa da qualche altra parte). Il principio sottoscritto da B&R è questo:

(*) “In un senso importante, è un errore accettare le premesse di un argomento valido, ma respingerne la conclusione” (Logical Pluralism, p. 16).

[Fra parentesi è scorretto da parte mia dire che questo è un principio: due principi compatibili con (*) sono:

(NS) Se A1…An |= B allora (se accetti le proposizioni Ai, è un errore respingere B)

(WS) Se A1…An |= B allora è un errore (accettare le Ai e respingere B)

articolare le differenze fra questi due principi ci porterebbe fuori strada, ma ciononostante sono principi diversi. Ovviamente altri principi soddisfano (NS), (WS). La morale è che (*) non è un principio-ponte, ma una sorta di vincolo sui possibili principi-ponte]

Ora, come si fa sempre in questi casi, B&R discutono del paradosso della prefazione, che a prima vista sembra un controesempio a (*). Uno accetta una serie di proposizioni P1…P10000, basando ogni atto di accettazione, supponiamo, su evidenza buona, ma respinge la congiunzione di quelle proposizioni sulla base della convinzione di non essere perfettamente affidabile, credenza che, immaginiamo è basata a sua volta su buona evidenza induttiva…

Ok. Secondo B&R il paradosso della prefazione non dimostra la falsità di (*), ma piuttosto dimostra che possono esistere conflitti fra norme epistemiche. Secondo B&R, da un lato vi sono norme di coerenza logica, come quelle che istanziano (*), dall’altro vi sono le norme basate sull’evidenza: accetta ciò che è sorretto da evidenza buona, respingi ciò per cui vi è evidenza contraria, sospendi il giudizio, se non vi è evidenza sufficiente a favore o contro.

Questa posizione sul paradosso della prefazione è moderatamente diffusa, ma secondo me è problematica. Se si tratta di un conflitto fra una norma d’evidenza e una norma di coerenza logica, sembra che debba esservi una meta-norma che governa i conflitti tra le due norme di primo ordine. Le meta-norma andrebbe giustificata, ma non è questo che m’interessa qui: il punto è che casi come il paradosso della prefazione sembrano stabilire che la meta-norma, se vi fosse, sancirebbe che in caso di conflitti fra norme di evidenza e norme di credenza, sono le norme di evidenza ad avere la meglio (provate a concepire un caso contrario. Non è solo una sfida: avrei davvero interesse a capire se vi sono casi, per quanto “far-fetched” in cui è razionale sospendere le norme di evidenza).

Dato che la metanorma sancisce che è la norma evidenziale a prevalere, la norma di coerenza logica sembra non avere alcuna funzione: quando la norma evidenziale sostiene proposizioni logicamente incoerenti, la norma di coerenza è sospesa. Quando invece la norma di evidenziale sostiene proposizioni logicamente coerenti, la norma di coerenza logica non ha nessun effetto. Conclusione (il Moruzzi mi perdoni l’appello implicito al terzo escluso), in ogni caso, o la norma di coerenza non si applica, oppure non è violata.

Uno dei nostri junior faculty, Niko Kolodny, ha effettivamente argomentato che la “normatività” delle norme di coerenza non è vera normatività (“Why Be Rational?” (il link richiede che voi o la vs biblioteca abbiate l’abbonamento a Oxford Journals), uscito su Mind credo un paio d’anni fa, paper consigliato caldamente!!!) . A me sembra che sia, nonostante tutto, possibile provare a difendere una qualche norma di coerenza relativamente debole, tuttavia unire (*) al trattamento del paradosso della prefazione delineato sopra mi sembra un strategia dai dubbi meriti…

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Chi ha paura del relativismo? Il caso dell’auto-confutazione

Posted by sebastiano moruzzi su febbraio 12, 2007

Ciao a tutti,

con questo posto inauguro una serie di posts (ma si mette la ‘s’ se si fa il plurante con un prestito da un’altra lingua?) con cui vi martorierò dato che devo scrivere una recensione (per cui sono in ritardo ultra-verognoso) per Fear of Knowledge di Paul Boghossian.

Nel capitolo 4 di Fear of Knowledge (2006 OUP p.52, tradotto per Carocci dalla nostra collega bloggista Annalisa Coliva) Boghossian argomenta contro il relativismo globale sui fatti (che attribuisce a Rorty):

(Relativismo globale sui fatti)

  1. non ci sono fatti assoluti della forma p;
  2. un proferimento di ‘p’ esprime sempre ‘Secondo una teoria T, che (noi comunità, o anche io solo) accettiamo, p’
  3. Ci sono diverse teore alternative egualmente corrette che valutano diversamente ‘p’.

Boghossian ritiene che il relativismo globale sia soggetto a un dilemma che ne mostra l’insostenibilità, ecco l’argomento:

  1. Considera un fatto qualsiasi p;
  2. Questo fatto corrisponde al fatto che, secondo la teoria che io accetto, p (Relativismo Global sui Fatti);
  3. O il fatto che secondo la teoria che accetto, p è assoluto o no (probabilmente appello implicito al terzo escluso);
  4. Se è assoluto, allora ci sono fatti assoluti di forma relazionale , ma allora:
    • il Relativismo Globale dei Fatti è falso (definzione di Relativismo Globale);
    • inoltre gli unici fatti assoluti sono quello relativi a stati mentali (perchè sono tutti relativi a ciò che accettiamo), cosa bizzarra dato che sembrebbero invece essere i primi candidati a essere relativi.
  5. Se non è assoluto, allora il fatto che secondo una teoria T, che io accetto, p è in realtà della forma ‘Secondo una teoria T*, che io accetto, c’è una teoria T, che io accetto secondo cui p’
    • ma allora o si ripresenta il problema di prima ( punto 4) o si cade in un regresso;
    • il regresso non è sostenibile perchè implica che quello che intendiamo con un qualsiasi proferimento sia una proposizione infinitamente complessa che non possiamo né esprimere né capire.

A mio avviso l’argomento è problematico per almeno diversi motivi:

A) en passant: che cosa è “la forma di un fatto”?

B) nel recente dibattito filosofia del linguaggio per “relativismo” si è più o meno inteso (anche se infuria in discreto casino classificatorio) la tesi secondo cui uno stesso proferimento può essere valutato correttamente in maniere diverse pur esprimendo sempre la stessa proposizione; ciò non comporta che per il relativista se si proferisce ‘p’ si esprima ‘relativamente a T, p’ (semmai il contestualismo si avvicina di più a questa posizione). Non riesco quindi a capire il passo 2 dell’argomento; che relazione c’è tra il relativismo di Rorty è questo relativismo?

C) inoltre anche se il passo 2 fosse vero, non capisco il passo 5: perché la relatività di primo ordine di ‘p’ deve comportare una relatività di secondo ordine che fa scattare il regresso: se usiamo il bagaglio tecnico di filosofia del linguaggio che i relativisti sulla verità come John MacFarlane hanno usato qualunque cosa esprime il proferimento di ‘p’ ciò che proferisce, nel relativismo standard, non è a sua volta relativo, una simile posizione mi sembra sia più simile al relativismo sul contenuto (cioè che un proferimento esprime è relativo all’interprete, una tesi esplorata ad esempio da Herman Cappelen), ma anche usando questa tesi non capisco perché parta il regresso: se teniamo fisso il soggetto (più tempo, posto ecc..) che accetta la teoria il contenuto rimane lo stesso. Insomma mi sembra vi sia un non sequitur: dalla tesi che la verità che p (o dal fatto che p se usiamo ‘fatto’ come ‘proposizione vera’) è relativa non mi sembra che vi sia alcuna necessità di inferire che questa stessa relatività è relativa. Credo quindi che una volta che si sia accettato che per il relativista ‘p’ non esprime ‘relativamente a T, p’; il dilemma scompaia.

D) Ci sono ragioni specifiche per relativismo globale per cui ‘p’ debba sempre esprimere questo? Ovviamente la motivazione filosofica di fondo è che dato che questo relativismo è globale si applica tutto. Ma cosa significa esattamente questo? Se usiamo ad esempio una certa semantica relativista per ogni area del discorso non è sufficiente questo a rendere giustizia alla tesi del relativismo globale? In fondo questo comporterebbe che tutti i proferimenti possibili fatti in un certo linguaggio sono soggetti relatività (assessment-sensitive come dice MacFarlane) e quindi i fatti descritti da essi sono relativi. Sembra che Boghossian, anche se implicitamente dato che non discute il modo in cui collegare la tesi metafisica del relativismo a quella di filosofia del linguaggio, sarebbe propenso a dire che anche i proferimenti fatti nella metateoria sono assessment-sensisitive, ma è davvero necessario per il relativista globale dire questo?

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Posted by sebastiano moruzzi su febbraio 8, 2007

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