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Un mio vecchio problema con l’epistemologia di John McDowell: percepire è “concettualizzare in atto”?

Posted by odradek70 su novembre 14, 2007

Il filosofo John McDowell sostiene in tutti i suoi scritti di epistemologia (da Mind and World in poi in modo pressoché inalterato) che l’esperienza non è altro  che “concettualizzazione in atto”. Il mio post vorrebbe, allora, partire da una constatazione: se l’esperienza è un campo nel quale la mente soggettiva si “apre” al “concettuale senza confini” (come lo chiama McDowell), tale apertura dovrebbe (il condizionale è d’obbligo) pur cominciare “da qualche parte” – non v’è bisogno di iscriversi nelle liste di collocamento dei cartesiani, degli ultrahusserliani e degli altri “teorici dell’evidenza immediata” per essere abbastanza d’accordo su questo. Essa, infatti, nelle parole di McDowell, parte da un accesso immediato della percezione (così come dell’immaginazione, delle esperienze oniriche, emotivo/conative, ecc.), accesso che è per definizione in prima persona (McDowell respinge, infatti, l’approccio “subpersonale” della filosofia della mente riduzionistica, e lo fa prendendo direttamente le distanze da autori da lui menzionati apertis verbis, come il defunto amico Gareth Evans, il Daniel Dennett un po’ datato di Brainstorms – si veda Mente e mondo, ed. it. Cap. I). Tale accesso viene chiamato da McDowell “immissione esperienziale” o, addirittura, con linguaggio neo-kantiano intuizione.
Questo è un punto che potrebbe interessare gli amici di “Variabili libere” che, da quanto vedo, continuano a dedicare al tema dell’intuizione un dibattito molto interessante – è stato anche il mio argomento di dissertazione del dottorato.
Mi domando e domando, allora, a tutti gli epistemologi, ai percettologi, ai gnoseologi, ai fenomenologi, e ai filosofi della mente di “Variabili libere”: come fa una “concettualizzazione in atto prima facie” a soddisfare simultaneamente, (cioè in atto) i seguenti requisiti (1- 4)?
(1) Pubblicità o manifestabilità dei predicati concettuali (che è una proprietà canonica dei concetti in quanto tali).
(2) Non (super)privatezza delle designazioni di senso di tali contenuti (che è una proprietà fortemente richiesta da Wittgenstein nei paragrafi 243 e ss. delle Ricerche filosofiche contro il linguaggio privato).
(3) Livello di accesso “in prima persona”, al contenuto di tale esperienza, perché tale esperienza sia l’esperienza di un qualche soggetto s.
(4) (1-3) vengono soddisfatte simultaneamente – cioè, appunto prima facie.
Il mi sospetto è che non sia possibile sostenere tutte e quattro queste condizioni (come invece fa intendere chiaramente McDowell) simultaneamente (come invece, torno a sottolineare, è richiesto dalla condizione 4). Ed è questa condizione (la 4) quella che, però, renderebbe perfettamente sensata la definizione del Nostro, per cui l’esecuzione di (1-3) sarebbe da considerarsi in atto e prima facie. Altrimenti che “intuizione” sarebbe?

E non è tutto. Scrive sempre il Nostro in Mente e mondo:

«il contributo che la ricettività dà a questa cooperazione [tra ricettività e spontaneità, N.d. A.] non è separabile nemmeno a livello puramente concettuale. Le capacità concettuali in questione sono già utilizzate nella ricettività […]. Non è che vengano esercitate sopra un materiale extraconcettuale che la sensibilità consegna loro. Ciò che Kant chiama «intuizione» – immissione esperienziale – dobbiamo concepirlo non come la pura acquisizione di un Dato extraconcettuale, ma come un genere di evento o di stato che possiede già un contenuto concettuale. Nell’esperienza si coglie (pick up), per esempio con la vista, che le cose stanno così e così. Questo è il tipo di cosa su cui si può anche, per esempio, formulare un giudizio. (corsivi nostri)» [John McDowell, Mind and World, President and Fellows of Harvard College, 1994; tr. it a cura di Carlo Nizzo in Mente e Mondo, Einaudi, Torino, 1999; pp. 9 – 10.]

Provo a parafrasare tale posizione in (a-d):
a. Ogni percezione (o “immissione esperienziale”, o cognizione intuitiva) è già “carica” di concetti.
b. Quel che, per esempio, vediamo, ha già la forma di una credenza (de dicto) del tipo “le cose stanno così e cosi”
c. Ogni soggetto cognitivo, non fa mai esperienza del processo di tale concettualizzazione in atto, ma vive solo il risultato di tale “immissione esperienziale”. Vediamo che “le cose stanno così e così”, ma non stiamo a ragionarci sopra nel mentre, altrimenti non potremmo, con McDowell, identificare tale immissione esperienziale con l’intuizione kantiana e l’equivalenza tra credenza percettiva e processo concettuale sarebbe una petitio principi.
d. Esercitare delle capacità concettuali – per McDowell – significa saper concepire le nozioni o i contenuti isolanti tali concetti come premesse o conclusioni di inferenze, cioè trovarsi nel famoso “spazio delle ragioni” di cui parla Sellars, o per usare le sue stesse parole «uno spazio logico organizzato in relazioni di giustificazione tra coloro che abitano in esso» [John McDowell, «Naturalism in Philosophy of Mind», in (a cura di D. MacArthur e Mario De Caro) Naturalism in Question, Harvard, President and Fellows of Harvard College, 2004, pp. 91 -105, p. 91.]
e. Tale concettualizzazione (per a, b, c) deve, inoltre, essere una concettualizzazione inconscia (per tutto quello che abbiamo rilevato finora).
f. Conclusione (per d e per e): ogni intuizione (nel senso McDowelliano di immissione esperienziale) non è altro che il risultato di un’inferenza inconscia, in cui dei concetti (premesse e conclusioni) sono già al lavoro al di sotto della consapevolezza cosciente.
Ora, per quel che ne sappiamo, dei concetti possono essere immessi esperienzialmente in modo del tutto simultaneo all’atto intenzionale della loro istanziazione (in questo caso: percettiva) solo in due modi senza che la coscienza del percettore ne abbia, per così dire, notizia rilevante. O per mezzo di quelle rappresentazioni inferenziali che già nel XIX secolo autori così diversi come Bernhard Bolzano, Hermann Von Helmholtz e Charles Peirce definirono ora conclusioni da inferenze inconscie (Helmholtz) chi inferenze acritiche (Peirce), oppure assumendo che la struttura del dato (o la struttura oggettiva di ciò che è dato nella percezione) sia extra – inferenzialmente concettualizzata in modo immediato. La prima soluzione mi sembra filosoficamente implausibile, sebbene molti psicologi della percezione, influenzati ancora oggi da Helmholtz, come Richard Gregory e Irving Rock la considerino la soluzione. Autori così diversi tra loro come Jacques Bouveresse, P. M. S. Hacker e M. R. Bennett, sembrerebbero, inoltre, seguendo coerentemente la propria matrice wittgensteiniana, averla abbondantemente confutata fin nei minimi particolari. Inoltre McDowell non accetterebbe mai una simile interpretazione della sua versione (neo) kantiana del concettuale senza confini, perché per McDowell la concettualizzazione è comunque un atto spontaneo dell’intelletto (ed è, quindi, ben trasparente alla coscienza). Resta quindi una sola alternativa per i concettualisti sellarsiani come McDowell (e come il filosofo delle scienze cognitive Bill Brewer, che sembra seguirlo su questa strada): sostenere che gli oggetti o gli aggregati strutturali extramentali per come sono costituiti non siano altro che complessi concettualmente predeterminati, che la nostra spontaneità non deve far altro che riconoscere già al livello della mera ricettività facendo così del dato intuitivo un Dato/giustificatore ingiustificato.
In questo modo dalla padella delle concettualizzazioni private, la teoria dell’esperienza come concettualizzazione in atto sembrerebbe cadere nella brace da cui avrebbe voluto salvare l’esperienza stessa, il terribile empirismo sensoriale che da Locke ad Ayer passando per Russell, Moore, la teoria dei “sense data”, ed il Wiener Kreis arriva dritto (o meno) ad autori come Dretske, Bermudez, Martin, Tye; l’empirismo che gli odierni sellarsiani – come lo stesso McDowell –  chiamerebbero senz’altro “Mito del Dato”.
Ma sarà vero, poi, che l’unico empirismo possibile (non “trascendentale”, come quello, di contro, proposto da McDowell) sia quello del Dato? Al lettore lascio, molto volentieri, la risposta.

Grazie per la lettura e ancor di più per ogni utile critica, commento, obiezione o quant’altro. Un caro saluto a tutti

Stefano Vaselli/Odradek70

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12 Risposte to “Un mio vecchio problema con l’epistemologia di John McDowell: percepire è “concettualizzare in atto”?”

  1. Daniele Sgaravatti said

    Ci sono alcune cose del post che non capisco bene, e una cosa con cui dissento, ma concordo con la conclusione. Non capisco perché 1-4 nella prima parte, dovrebbero apparire incompatibili. Inoltre, ma questo è un punto puramente linguistico, non capisco come viene usata l’espressione “prima facie”; io credevo che significasse qualcosa come “in prima istanza, provvisoriamente”, mentre mi pare di capire che sia qui usata nel senso di “simultaneamene”.

    Quello con cui dissento è l’affermazione che l’idea che la percezione includa processi inferenziali inconsci sia stata confutata. Secondo me l’idea gode di ottima salute. Ma non è una strada percorribile per McDowell; non credo infatti che nel quadro da lui disegnato si possa dar conto né del concetto di inferenza inconscia, poiché per essere nello spazio delle ragioni si deve seguire una regola intenzionalmente, non solo essere conformi ad essa, né dell’idea che vi possa essere un contenuto su cui queste inferenze operano; essendo fuori dall spazio delle ragioni, troviamo solo materia priva di significato.

    Il motivo per cui concordo con la conclusione è il seguente: Mi sembra che McDowell, per sostenere la propria insostenibile epistemologia, cada in una forma di insostenibile idealismo: ifatti sono identici a proposizioni vere (e fin qui niente di male), ma le proposizioni di cui sono parla sono, grossomodo, proposizioni freghiane, formate da concetti, o sensi. Ora, se questo è vero, si capisce come la percezione possa metterci direttamente a contatto con la realtà, se la percezione, come ritiene McDowell, è la produzione spontanea di un giudizio; un giudizio, una concatenazione di concetti, non è nient’altro che un fatto del mondo.
    Ma, come dicevo, a me sembra che questa sia una forma di idealismo; il mondo, e qui c’è il riferimento al tractatus, consiste dei fatti; però questi fatti consistono di concetti, o sensi freghiani, per cui si può dire che l’unica cosa che esiste sono sensi freghiani, variamente accozzati.
    Si potrebbe dunque paragonare McDowell a Berkeley, che per timore di postulare una materia inconoscibile si rifugia nel porto sicuro delle idee; ma perlomeno Berkeley ha una teoria di come e dove nascano queste idee, mentre io non riesco a vedere in McDowell una teoria del come e dove nascano i concetti.

  2. Stefano Vaselli said

    Caro Sgaravatti
    Innanzitutto grazie per la Sua risposta e per le precisazioni che Lei mi invita a fornire.
    Secondo me le condizioni (1-4) sono piuttosto difficili da sostenere “simultaneamente” (se non assolutamente impossibili), assumendo che l’avverbio o il modificatore avverbiale “prima facie” significhi proprio quello che deve significare, per me e per Lei così come per la lingua italiana (che io ho inconsapevolmente forzato nel mio post), cioé “di primissimo acchito”. Questo perché non si riesce a capire come possa una fenomenologia mentale come la “immissione esperienziale” di McDowell (che secondo lui non è altro che l’intuizione kantiana) fare tutte queste cose e assieme: contenere e processare un contenuto fenomenologicamente in prima persona, farlo in modo concettualmente corretto (poiché si suppone che non si concettualizza qualcosa se non perché si sta usando almeno un concetto per farci qualcosa, in questo caso: “porre il contenuto x nella casella concettuale X, con un’operazione fregeana), ma senza avere neppure il tempo di farlo in modo pubblicamente non accessibile (le ultime due condizioni). La concettualizzazione immediata di McDowell ricorda in questo proprio l’esperimento mentale di Wittgenstein del §263, se non ricordo male (mi correggerà se erro) del coleottero nella scatola. E’ come se la percezione (o l’immaginazione, il desiderio, il sogno, l’emozione) nel suo stesso porsi in atto (e quindi, per McDowell, “da subito”, “prima facie”) contenesse già completamente instaurato in se e per sé ogni criterio di correttezza, che si abbia o meno il diritto o la possibilità di aprire tutte le scatole dei partecipanti all’esperimento e confrontare il contenuto (che, per ipotesi di Wittgenstein, è impossibile). Se McDowell fosse davvero “wittgensteiniano” come sostiene di essere, dovrebbe come prima cosa escludere, in linea di principio, la possibilità di esistenza di una dimensione spaziotemporale “prima facie” in cui “concetti privati (e come potrebbero essere altrimenti” trovano immediata collocazione all’interno di un contenuto percettivo, anche con la mera deissi (come sostiene il filosofo in tutti gli esempi conferenzieri che fa).
    Secondo punto, le inferenze inconsce. Resto nell’alveo della critica wittgensteiniana. P.M.S. Hacker sostiene, secondo più che giustamente, la correttezza di Wittgenstein quando quest’ultimo dichiara, sempre nelle “Ricerche”:”Soltanto dell’uomo vivente e di ciò che gli somiglia possiamo dire che pensa, che sente, che percepisce, che soffre, ecc” (non ricordo il numero del paragrafo, ma prometto di trovarlo). Quindi solo la mente umana nella sua completezza mereologica (e somato-sensoriale) può compiere operazioni mentali di qualunque tipo, perché è la persona a fare in modo grammaticalmente corretto tutte queste operazioni, non un qualche sottinsieme o qualche sua parte (anche husserlianamente non-indipendente o indipendente). Ma allora possiamo accettare l’esistenza di un inconscio cognitivo o criptofenomenico dove avvengono queste misteriose inferenze? Se così fosse come possiamo classificarle? Sono davvero induzioni inconsce, come pensava Helmholtz, o abduzioni inconsce come sosteneva Peirce, o analogia verso la migliore spiegazione, come ha pensato tutta la scienza cognitiva “classica” fino ad oggi? Ecco verificarsi lo straordinario fenomeno del “ex inconscio quodlibet”, come l’ho chamato nella mia tesi di dottorato. Dall’inconscio può uscire qualsiasi cosa di vero e funzionale. e in ogni caso non potremmo mai parlare di inferenze completamente inconsce, perché almeno le conclusioni ci sono note (i contenuti percettivi) solo non sappiamo bene da quali premesse le abbiamo tratte, e per mezzo di quali operazioni logiche o psicologiche le abbiamo tratte.
    E di nuovo: chi le compie queste inferenze? Uno o più neuroni “pontifici”, come li chiamava W.James? Uno o più gruppi neuronali alla Edelman? Come faccio a separarli mereologicamente dal resto del cervello? E il corpo non ha alcuna parte in tutto questo?
    Oltre ad essere tutto un po’ autoreferenziale mi torna su, durante la digestione filosofica,come un pasto lautamente psicologistico o, al contrario, condito con troppo “logicismo mentale”.
    Tim Crane sostiene che tutte le nostre vere credenze sono inconsce. Questa mi sembra una strada percorribile. Ma non mi sembra percorribile pensare che gran parte di esse si fissino per mezzo di misteriose “inferenze inconsce”. Le inferenze sono solo ragionamenti, e i ragionamenti sono sempre coscienti, altrimenti sono già delle credenze disposizionali che dobbiamo o possiamo giustificare, o non possiamo affatto giustificare.
    Infine: sì sono d’accordo, McDowell non potrebbe mai fare ricorso alle inferenze inconsce, coerentemente. Ma il suo ragionamento non mi sembra parafrasabile in modo “funzionalmente completo” senza che egli, in qualche modo, le ammetta. A meno che il suo idealismo, di cui mi piacerebbe riparlare, non sia qualcosa di davvero “magico”.
    Spero di essere stato abbastanza chiaro
    Buona giornata
    stefano v.

  3. Stefano said

    Sempre per rispondere al commento di Sgaravatti:
    Il paragrafo (e i paragrafi) cui faccio riferimento parlando di Wittgenstein sono, naturalmente, quelli delle “Ricerche filosofiche”, nella sua traduzione di Trinchero.
    L’opera in cui, invece, P.M.S. Hacker raccoglie venti anni di critica wittgensteiniana alla teoria helhmoltziana delle inferenze inconsce è il voluminoso “Philosophical foundations of Neuroscience”, del 2005, nei capitoli dedicati a Richard Gregory, che di Helmholtz è un po’il sostenitore contemporaneo “apertis verbis”. L’argomento utilizzato da Hacker è detto della “fallacia mereologica”.
    Concludo infine, osservando che: (i) sì, sicuramente quello di McDowell è una forma, ormai sempre più popolare tra molti epistemologi analitici, di “idealismo” antropocentrico (o come ama chiamarlo lui, “della seconda natura”) (ii) ma che lui in persona si definisce un “realista sofisticato” e tale continua a definirsi – nelle sue ultime lezioni romane, una delle quali tenutasi alla LUISS-Guido Carli, McDowell ha continuato a difendere la sua come una pretesa al realismo, sostenendo che si può difendere un realismo per cui “noi attingiamo ad una realtà indipendente dalle nostre attività mentali e dai nostri processi psicologici” ma i cui fatti “non sono indipendenti dai contenuti del nostro pensiero”. Questo in parte si può ricollegare a quanto il dottor Sgaravatti afferma in merito ai connotati “da Tractatus” dello “Spazio delle ragioni” che McDowell riprende da Sellars…anche se, e vi sarebbe dovizia di dati da citare, tra “lo spazio logico delle ragioni” di cui parla W. e lo “space of warrants” di cui parla Sellars, che a McDowell piaccia o no, vi sono dele differenze enormi (lo spazio delle ragioni di Wittgenstein è logico, dato a priori, e in esso “premesse e conclusioni, per così dire, si toccano”, citando una nota proposizione del Tractatus).
    Buona mattinata a tutti e scusate i refusi
    stefano v.

  4. Daniele Sgaravatti said

    Caro Vaselli
    grazie delle sue (motivi di natura privata m’impediscono il corretto uso della maiuscola nei pronomi personali) risposte. Vorrei cercare di chiarire il presunto “idealismo” di McDowell; mi rendo conto che, se per idealismo s’intende la teoria che la realtà sia interamente dipendente dalla mente, la tesi che la relatà consiste esclusivamente di sensi freghiani non è idealista, poiché i sensi freghiani non sono dipendenti dalla mente. Dunque, poiché questo è il senso prevalente, mi sembra, di “idealismo” devo ritrattare la mia affermazione. Mi sembra però che possa mantenerne lo spirito osservando che la tesi che il mondo consista interamente di oggetti astratti, per quanto reali essi siano, è una ben strana forma di realismo.

  5. Stefano Vaselli said

    Caro Sgaravatti
    Concordo pienamente. E’ una ben strana forma di “realismo”, con o senza il fregeano concetto di proposizione. Io non lo ritengo arruolabile neppure nella pattuglia dei realismi più “internisti” o “interni”. La realtà dei “realisti”, a mio parere, che sia di natura astratta come quella dei pensieri fregeani, o del tutto concreta ed empiricamente ponderabile, come quella di “Empirical realism” di Donald Williams dovrebbe essere qualcosa di autonomo sia dal nostro modo di “processare” i nostri contenuti intenzionali vertenti su essa, sia dai nostri contenuti.
    Ho scritto un saggio proprio su questo argomento, saggio che è uscito negli atti di un convegno sul Realismo della SFI. Se Le interessa glielo posso inviare.
    Grazie dei suoi preziosi commenti. Vi sono diverse forme e soluzioni espressive che dovrei sostituire decisamente nel post
    stefano v.

  6. Daniele Sgaravatti said

    Caro Vaselli
    vorrei tornare sul problema delle inferenze inconscie; mi rendo conto che probabilmente il tema meriterebbe una discussione separata, e più approfondita, ma non riesco ad apprezzare la forza dell’argomento mereologico. Faccio un esempio; stamattina io stringevo in mano una tazza di caffè; allo stesso tempo, ed equivalentemente, a me sembra, la mia mano stringeva la tazza di caffè. Ora non mi pare che quest’ultimo modo di descrivere la cosa sia una metonimia, o che sia in qualche modo metaforico; è letteralmente vero che la mia mano stringeva la tazza. Ora supponiamo che in un altro caso io abbia una pistola in mano, e un tramite un riflesso muscolare incontrollato io prema il grilletto; mi sembra ancora che sia perfettamente vero che la mia mano ha premuto il grilletto, e anche, almeno in un certo senso, che io ho premuto il grilletto. Allo stesso modo, non vedo cosa ci sia di non grammaticale nell’idea che il mio cervello compie delle inferenze, e in virtù di ciò, in un certo senso, io compio delle inferenze.
    Un esempio analogo; questo settembre ho ascoltato una presentazione di Danielle Moyal-Sharrock, in cui veniva argomentato, appellandosi a Wittgenstein, che le neuroscienze compiono un serio errore concettuale quando cercano di spiegare in che modo i ricordi siano “immagazzinati” nel cervello; questa sarebbe solo una cattiva metafora. Sono le persone che hanno ricordi e non il loro cervello. Ma a me sembra che questa sia una confusione concettuale, poiché è perfettamente coerente sostenere che le persone hanno ricordi in virtù del fatto che certe informazioni sono immagazzinate nel loro cervello, o, se si preferisce, del fatto che certi processi cognitivi avvengono nel loro cervello, senza necessariamente affiorare alla coscienza. Certamente i due casi possono essere separati, ma la strategia argomentativa a me sembra ugualmente fallace, e, ceteris paribus, preferirei un’interpretazione di Wittgenstein che non gli attribuisca questa fallacia.

  7. Stefano Vaselli said

    Caro dottor Sgaravatti
    In effetti l’argomento delle inferenze inconsce merita, senza alcun dubbio, uno spazio a parte. Potrei, come sto già pensando di fare, un post dedicato solo a questa tematica, magari ora ci lavoro un po’, per condensare il tutto in un intervento più breve. Da destinare, però, alla pagina di Filosofia della mente di questo blog, che è – immeritatamente- molto povera di interventi (anzi, mi sa proprio che nessuno ha ancora partecipato con qualche post)
    Detto questo una delle ragioni che, invece, dal canto mio, trovo “retoricamente” poco impattante dell’argomento della fallacia mereologica, è il suo essere, in fin dei conti, un argomento solo in parte “mereologico” e nella sostanza abbastanza “spurio”.
    La tesi “wittgensteiniana” di Hacker, secondo me, funziona nella misura in cui si riconosca esplicitamente che l’intero di cui egli parla, non è un intero qualsiasi. È l’intero “persona”.
    Corretto in questo senso il ragionamento mereologico di Hacker può filare liscio. Però questo costringerebbe l’oxoniense e quelli che lo seguono, a prendersi delle responsabilità concettuali molto impegnative. Prima tra tutte, quella di chiamare il suo “argomento della fallacia mereologico-inpersonale” e non semplicemente “mereologico”.
    La differenza non sta in una pignola pedanteria, perché una cosa è parlare genericamente di mereologia, una cosa è farla in modo un po’ più rigoroso. Le parti di un intero, nel senso di Husserl-Mulligan-Smith-Simons, non sono affatto dei sottoinsiemi alla Cantor o alla Zermelo/Fraenkel. Le loro relazioni di dipendenza ontologica sono un universo a parte.
    A questa condizione le cose che facciamo con il nostro cervello potrebbero, non solo “grammaticalmente”, ma a ben vedere in modo ontologicamente consistente, essere definite come “momenti non-indipendenti” di un’unica attività processuale, il cervello pensante, che come tale è il luogo dove troviamo “fondati”, nel senso della III Ricerca Logica di Husserl, i contenuti mentali della nostra attività neurale.
    L’analogia che Lei istituisce tra il tenere in mano la tazzina di caffè da parte della mano (la mano “personificata”) e il tenere in mano la tazzina di caffè da parte dell’intero mereologico di cui la mano fa parte (Daniele Sgaravatti) sembra funzionare solo perché, in effetti, per Husserl noi possiamo facilmente inquadrare la mano (così come ogni altra parte del corpo, inclusa la testa) come una parte indipendente, pensabile, cioè, prescindendo dal contenuto dell’intero “persona”.
    Il cervello innervato, assai probabilmente, non può essere considerato una frazione o “parte indipendente” del corpo, almeno non in un senso mereotopologicamente “sensato” del termine frazione, né la mente processata dai 10 alla 51 neuroni del cervello può, indubbiamente, essere solo una parte frazionaria del cervello (anche perché così facendo, la reificheremmo e la ipostatizzeremmo, in modo incresciosamente cartesiano). Essa è “fondata” mereologicamente in esso. Quindi ogni parte non-indipendente del nostro pensiero è fondata nell’attività dell’intero cervello pensante (a differenza di quanto avviene con la capacità “personificata” della Sua mano di “stringere” la tazzina, mentre la stringe anche Daniele Sgaravatti, che è fondata, essendo indipendente, solo in sé stessa). Inoltre, stiamo attenti a non raddoppiare nel mondo reale le mani che tengono in mano la tazza del caffé. O sono due, e il rasoio di Ockam fa a farsi benedire, o sono una sola, presumibilmente la Sua…
    E così è anche con il caso della mano che stringe il grilletto mentre, involontariamente, lo stringe anche lo sparatore.
    L’analogia in quest’ultimo caso, non regge “doppiamente”. Perché, a mio parere, si confonde il piano dell’inconscio con quello dell’involontario. Stavolta è di nuovo una confusione grammaticale alla Wittgenstein ad entrare in azione. Penso ad un bellissimo paragrafo del “Blue Book” dove ad un certo punto W. fa l’esempio di un “mal di denti inconscio”:

    ”Io ho un mal di denti inconscio”. […] che cosa puoi chiedere alla tua notazione più che la distinzione tra un dente cariato che non ti dà dolore ed un dente cariato che invece ti dà dolore? Ma la nuova espressione ci fuorvia [corsivo nostro] evocando immagini ed analogie che ci rendono difficile attenerci alla nostra convenzione. […] Così l’espressione “mal di denti inconscio” può, o fuorviarti, inducendoti a pensare che vi sia stata una grandissima scoperta (una scoperta che in un certo senso lascia del tutto confuso il nostro intelletto); o irretirti in un’aporia (l’aporia della filosofia), facendoti eventualmente porre una domanda “come è possibile un mal di denti inconscio”? Può allora venirti la tentazione di negare la possibilità d’un mal di denti inconscio; ma lo scienziato ti dirà che è provato che una cosa siffatta v’è, e lo dirà con il tono di chi distrugge un pregiudizio comune. Egli dirà: “È semplicissimo; vi sono altre cose delle quali tu non sei a conoscenza, e può anche esservi un mal di denti del quale tu non sei a conoscenza (vi sono altre cose delle quali tu non sai, e vi può essere anche un mal di denti del quale non sai). È una scoperta recente. ” Tu non sarai soddisfatto, ma non saprai che cosa rispondere.
    [ L. WITTGENSTEIN, The Blue and Brown Books, Basil Blackwell, 1958, ed. it. a cura di Amedeo G. Conte in Libro Blu e Libro Marrone, Einaudi, Torino, 1983, pp.34 – 35.]

    Termina Wittgenstein osservando come «Questa situazione è ricorrente nei rapporti tra scienziato e filosofo» (osservazione oggi più che mai di sconcertante attualità, soprattutto in certi dibattiti tra scienza cognitiva e filosofia della mente) ma auspicando pure, nella ripresa del capoverso successivo, come noi si possa chiarire l’intera questione in questi termini: «Vediamo come, in questo caso, siano usate le parole “inconscio”, “sapere”, etc., e come esse siano usate in altri casi. Sin dove arriva l’analogia tra questi usi?» (Ibidem).
    Trovo davvero illuminanti queste parole di Wittgenstein, e vorrei riportarLe al tema delle inferenze inconsce. Innanzitutto dobbiamo capirci su cosa intendere per “inconscio”. Se per inconscio intendiamo un processo che avviene nella mia mente (intesa solo figurativamente come un “luogo”) ma di cui la mia coscienza non è, per così dire, avvertita, allora si corre il rischio che tutto, anche la circolazione dei vasi sanguigni del mio cervello, possa essere un evento o uno stato inconscio. La circolazione svolge un ruolo effettivo, direi insostituibile, nel mio poter avere una mente cosciente e lucida, e affinché io non vada in coma per un ictus. Ma potremmo immaginare la situazione contraria, e cioè quella di un vaso sanguigno che sia, seppur in piccola parte, “cosciente” (così come potremmo pensare ad un dente cariato, cosciente del suo essere “cariato” o del suo essere “dolorante”)? Direi che un sano deflazionismo semantico nei confronti dell’uso di “inconscio”, che può essere tranquillamente sostituito con “automatico” ci starebbe tutto, in questi casi.
    Grammatica degli enunciati mentali vorrebbe, inoltre, che definissimo inconsce solo quelle operazioni che, pur potendo essere eseguite in modo perfettamente cosciente, possono, talvolta, o anche molto spesso, non esserlo per velocità, automatismo da abitudine, flessibilità dei riflessi reiterati, ecc. Come l’andare in bicicletta. O meglio: le operazioni mentali che, almeno una volta lo sono state, e che lo sono state “transitivamente”, cioè per mezzo di una relazione del tipo “essere coscienti di x”.
    Ma, tornando alle inferenze, come potremmo mai, anche “dal di fuori”, cioè come “osservatori esterni delle performance mentali di un soggetto Y”, comprendere, classificare, e quindi formalizzare un’operazione della mente in questo o quel “taxon formale” di un’inferenza, se essa fosse “completamente inconscia”. Almeno le sue conclusioni dovrebbero essere coscienti. Ma da queste come potremmo risalire alla forma di ragionamento realmente impiegata? Dovremmo congetturare, abduttivamente, che si è trattato di un’inferenza induttiva, quando in verità potremmo sbagliare di grosso, perché in realtà in quel caso, l’inconscio ha “dedotto” inconsciamente la conclusione che adesso ci appare “conscia”. A questo punto un brivido verificazionista mi corre sulla schiena … e dico: ex inconscio quodlibet!
    Se i neuroni funzionano “inconsciamente” nelle loro attività di reti neurali, nei loro gruppi neuronali integrati, essi, come i vasi sanguigni, non inferiscono alcunché. Scaricano e basta. Il cervello innervato in un corpo che si muove e agisce, quello, sì, inferisce, di norma riconoscendo almeno una volta quel tipo di inferenza che compie (prima di avviarla in automatico, magari quando si fanno i calcoli “a mente”).
    Di certo non quando il soggetto “vede” qualcosa, al limite quando fa dei calcoli molto veloci, nel senso molto “minimal” di “inconsciamente” per cui questo ultimo equivarrebbe a “assai velocemente e senza rifletterci”… che è però molto distante da “inconsciamente” nel senso Helmholtziano!
    Ora ho un mal di testa molto cosciente, quindi la saluta e la lascio alla Sua Scozia, e al Suo Fiordo (non è a St Andrews in questo momento?)
    Arrivederci e grazie di cuore per le sue osservazioni
    sv

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